Pubblicato su: “Rivista di Teologia Morale”, 114, aprile-giugno 1997
* SULLA DIGNITÀ DELLA PERSONA UMANA (Buddismo e Cristianesimo)
Andrea BONAZZI
“che ci sia entusiasmo nel mondo, e luce sugli uomini” [1]
L‘umanità vive oggi un periodo nuovo della sua storia, caratterizzato da profondi e rapidi cambiamenti che progressivamente si estendono all’intero universo. Provocati dall’intelligenza dell’uomo, questi cambiamenti si ripercuotono sullo stesso uomo, sui suoi giudizi e desideri individuali e collettivi, sul suo modo di pensare e agire sia nei confronti delle cose che degli uomini. Possiamo cosi parlare di una vera e propria trasformazione sociale e culturale che ha i suoi riflessi anche sulla vita religiosa.
Mai il genere umano ha avuto a disposizione tante ricchezze, possibilità di sviluppo economico, e tuttavia una grande parte degli uomini è ancora tormentata dalla fame e dalla miseria, mentre molti gruppi sono ancora interamente analfabeti. Mai come oggi gli uomini hanno avuto un senso cosi acuto della libertà, mentre si affermano nuove forme di schiavitù sociale e psichica. E mentre il mondo avverte una forte esigenza di unità, e la mutua interdipendenza dei singoli e dei popoli in una necessaria solidarietà, viene spinto violentemente, da forze tra loro contrastanti, in direzioni opposte. Infatti permangono ancora gravi contrasti politici, sociali, economici, razziali e ideologici, né è scomparso il pericolo di una guerra totale capace di annientare il mondo. Aumenta lo scambio di idee, ma le stesse parole con cui si esprimono i più importanti concetti (per esempio i diritti umani) assumono nelle diverse ideologie significati assai diversi. E infine, con ogni sforzo si vuole costruire un ordine temporale più perfetto, senza che cammini di pari passo il progresso spirituale.
Immersi in cosi contrastanti condizioni, moltissimi nostri contemporanei non sono in grado di identificare realmente i valori perenni e di armonizzarli dovutamente con quelli che man mano si scoprono. Per questo si interrogano sull’attuale andamento del mondo, e tormentati tra la speranza e l’angoscia, cercano una risposta. Sul piano della formazione intellettuale hanno assunto un crescente peso le scienze matematiche, fisiche e umane, mentre sul piano dell’azione ci si affida sempre più alla tecnica, originata da quelle scienze. Questa mentalità scientifica modella in modo diverso dal passato la cultura e il modo di pensare. La tecnica ha letteralmente cambiato la faccia della terra, mentre si prepara a conquistare lo spazio extraterrestre. Il genere umano è passato da una visione statica del mondo ad una dinamica ed evolutiva. Da questo cambiamento epocale sono sorti innumerevoli e complessi problemi che richiedono una nuova capacita di analisi e di sintesi.
* 1 La dignità umana
Il cambiamento di mentalità e di strutture spesso mette in crisi i valori tradizionali. Che tutto quanto esiste sulla terra deve essere riferito all’uomo come a suo centro e a suo vertice, può essere preso come l’idea-forza del mondo occidentale moderno. Ma che cosa è l’uomo? Molte opinioni sono state espresse e sono espresse sul suo conto, opinioni varie e anche contrarie, perché spesso l’uomo o si esalta facendo di se una regola assoluta, o si abbassa fino alla disperazione, finendo in tal modo nel dubbio e nell’angoscia. Partendo dalla comprensione di queste difficoltà, il presente articolo cerca di trovare una risposta che colga la vera condizione dell’uomo, cosi da dare una ragione delle sue miserie, e insieme riconoscere la sua giusta dignità e vocazione.
Unità di anima e di corpo, l’uomo sintetizza in se, per la sua stessa condizione corporale, gli elementi del mondo materiale, cosi che questi attraverso di lui toccano il suo vertice.[2] Allora non è lecito all’uomo disprezzare la vita corporale. Anzi egli è tenuto a considerare buono e degno di onore il corpo, perché creato “dalla causa che regge la Natura”[3] . Tuttavia l’uomo sperimenta incessantemente una inclinazione (Hang) verso il male e le ribellioni del corpo. Perciò è la dignità stessa dell’uomo che postula la necessita di glorificare lo spirito anche nel proprio corpo, e che non permetta che esso si renda schiavo delle perverse inclinazioni (Neigungen) del cuore. Secondo Kant, l’uomo può essere considerato “fine ultimo”(Endzweck) della natura “solo in quanto essere morale”[4] .
Nel pensiero buddista, il punto di partenza per avere una conoscenza corretta di questo mondo è il corpo[5]. E’ dalla osservazione del corpo che sperimenta nascita-invecchiamento-malattia-morte che sorge la dottrina della “Quattro Nobili Verità” (catur arya satya) e la volontà di intraprendere la via della Illuminazione.[6] Tutti i dolori di questo mondo vengono catalogati nei “sei domini” [7](sad-gati), e cioè: 1. il mondo inferiore (niraya); 2. la sfera dei fantasmi e demoni (preta); 3. il regno animale (tiracchanayoni); 4. la sfera dello spirito (petavisaya) 5. il regno degli esseri umani (manussaloka); 6. il regno degli dei (devaloka). Il mondo inferiore consiste nello spirito dominato dalla rabbia, per cui ogni cosa appare come un nemico. Colui che si trova in questo stato, cerca di aggredire e annientare il presunto nemico, ma riesce solo a procurare dolore a se stesso. La sfera dei fantasmi e demoni consiste nello spirito preso da ogni sorta di voglie e concupiscenze senza fine. Anche se si ottiene ciò che si vuole, si vuole ancora di più, per cui non c’è mai soddisfazione. Il regno animale consiste nella totale assenza di sapienza. Non si conosce il ‘principio’ della realtà, per cui si diventa preda degli istinti. La sfera dello spirito consiste nel pensare sempre a se stessi, per cui il proprio ego viene in conflitto con quello degli altri cosi da far sorgere liti e guerre. Il regno degli esseri umani consiste nel freno che entro un certo limite la coscienza riesce a porre alle quattro situazioni precedenti. E’ questa la situazione delle persone comuni che non hanno ancora compreso la verità del buddismo. Il regno degli dei consiste in una situazione di relativa gioia. Non è ancora la gioia piena e immutevole che viene dalla illuminazione. E’ una gioia materiale o emotiva, frutto di ignoranza, per cui basta una qualsiasi contrarietà per ricadere nel mondo inferiore o nella sfera dei fantasmi e demoni. In questo modo il cuore umano vaga incessantemente da un dominio all’altro, per cui si dice che “i sei domini girano” creando la situazione del “samsara”. E’ questa la spiegazione che viene data del cuore umano, che può essere interpretata anche come “una spiegazione del divenire del mondo con al centro l’uomo” [8].
“La lunga notte tra la vita e la morte è una continua fluttuazione con l’uomo al centro. Nel regno degli dei c’è un po di piacere, ma quando finisce si sta peggio di prima. Si ricade nel regno animale oppure dalla sfera dei fantasmi si passa al mondo inferiore. Tanto dolore è veramente incalcolabile”[9]
In questo modo si può capire che le “Quattro Nobili Verità” di Gautama (Buddha), sono intese per la crescita spirituale e la maturazione interiore dell’uomo, per la elevazione della personalità.[10] Gautama ha osservato il silenzio sul significato metafisico dell’universo, se sia eterno oppure finito. Cosi come non si è espresso anche su altri problemi metafisici come il rapporto tra corpo e spirito, la vita dopo la morte. Ma se si pensasse che, avendo tralasciato questi problemi, Gautama fosse indifferente, oppure che non sentisse queste questioni, non si avrebbe una comprensione sufficiente del suo pensiero. La posizione di Gautama riguardo a questi temi risulta espressa con molta chiarezza nella famosa parabola tramandata dal “Majjhima Nikaya”.[11] Il monaco Malunkyaputta chiede a Gautama con insistenza il motivo per cui non da risposta a problemi di carattere metafisico. Buddha risponde con la seguente parabola:
“Un uomo viene colpito da una freccia avvelenata e un amico porta il dottore al suo capezzale. L’uomo ferito allora dice: ‘Non estrarrò la freccia dal mio corpo se prima non saprò chi è stato a colpirmi, di quale tribù sia originario, di quale casta, se è alto o basso, grasso o snello, di capelli scuri o biondo …'[12]. Ti assicuro che quell’uomo morirà prima di conoscere le risposte. Allo stesso modo, se non trovando risposte alle tue domande, certuni non cominciano la pratica ascetica. In verità ti dico, prima che Tathagata (Nyorai) possa dare delle risposte, moriranno.”
Come risulta chiaro da questo racconto, Gautama non era indifferente come un agnostico ai problemi metafisici. Tutt’altro, si può persino dire che egli avesse la stoffa del metafisico. Solo, pensava che i problemi metafisici non devono essere di intralcio a ciò che viene ritenuta la prima preoccupazione dell’umanità, e cioè la salvezza dal dolore.[13] Preso dalla vita nel mondo, incapace di sfuggire al dolore e alla bramosia di sopravvivere, l’uomo è come colui che è stato colpito da una freccia avvelenata. Anche a costo di lasciare da parte questioni meno urgenti, la prima cosa da fare è togliergli la freccia. Quello che conta è la prassi, i problemi metafisici possono venire dopo. Se pero esistesse una metafisica che aiuta la liberazione dell’uomo, si può affermare che non contraddice la “Via della Illuminazione”.
* 2 Coscienza e libertà
L‘uomo pero non sbaglia a riconoscersi superiore alle cose materiali e a considerarsi più che soltanto una particella della natura o un elemento anonimo della comunità umana. Infatti nella sua interiorità, egli trascende l’universo. In altre parole, nell’intimo della coscienza l’uomo scopre una legge che non è lui a darsi, ma alla quale deve obbedire. Anche nel Buddismo si può dire che è solo l’uomo che ascolta il sermone di Buddha e che decide di entrare nel “Nobile Ottuplice Sentiero” (aryastanga-marga).
Questa “vox legis”[14] chiama sempre l’uomo ad amare, a fare il bene e ad evitare il male. Quando occorre dice, chiaramente, alle orecchie del cuore: fa questo, evita quest’altro. L’uomo ha in realtà una legge scritta dentro al suo cuore: obbedire ad essa è la dignità stessa dell’uomo, e secondo questa egli sarà giudicato. La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo, dove egli si trova solo davanti alla Trascendenza, la cui voce risuona nell’intimità propria. Nella fedeltà alla coscienza gli uomini si uniscono ad altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo verità tanti problemi morali, che sorgono tanto nella vita dei singoli quanto in quella sociale. Quanto più, dunque, prevale la coscienza retta, tanto più le persone e i gruppi sociali si allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive della moralità. Tuttavia succede non di rado che per ignoranza la coscienza sbagli, senza però che per questo essa perda la sua dignità. Ma ciò non si può dire quando l’uomo poco si cura di cercare la verità e il bene, e quando la coscienza diventa quasi cieca in seguito all’abitudine al peccato.
Ma l’uomo può volgersi al bene soltanto nella libertà, quella libertà cui i nostri contemporanei tanto tengono e che, con ragione, ardentemente cercano. Spesso però la coltivano in malo modo, quasi sia lecito tutto purché piaccia, compreso il male.
Dio volle, infatti, lasciare l’uomo ‘in mano al suo consiglio’, cosi che esso cerchi spontaneamente il suo Creatore, e giunga liberamente, con la adesione a lui, alla piena e beata perfezione. Perciò la dignità dell’uomo richiede che egli agisca secondo scelte consapevoli e libere, mosso cioè e indotto da convinzioni personali, e non per un cieco impulso interno o per mera coazione esterna [15]
Tale dignità l’uomo la ottiene quando, liberandosi da ogni schiavitù di passioni, tende al suo fine con scelta libera del bene, e si procura da se e con la sua diligente iniziativa i mezzi convenienti. Ma la libertà dell’uomo, ferita dalla sua “propensione al male” (Bösartigkeit), può rendere veramente efficace la sua ordinazione al “Sommo Bene” solo pensando la Trascendenza.[16]
* 3 Libertà, felicita e fine
Secondo Pascal[17], “la grandezza dell’uomo é cosi evidente, che si deduce dalla sua stessa miseria.” Infatti, “la grandezza dell’uomo é grande in questo, che egli si riconosce miserabile. Un albero non si riconosce miserabile”. “Ciò che é natura negli animali, lo chiamiamo miseria nell’uomo: donde noi riconosciamo che, essendo oggi la sua natura simile a quella degli animali, egli é decaduto da una migliore natura, che un tempo gli era propria.” Infatti, “chi si sente infelice di non essere re, se non un re spodestato?”
Di conseguenza, “é pericoloso mostrare troppo all’uomo quanto egli sia simile alle bestie, senza mostrargli la sua grandezza”. Ma nello stesso tempo, é altrettanto pericoloso “fargli troppo vedere la sua grandezza senza la sua bassezza”. In verità, coloro che disprezzano maggiormente gli uomini e le eguagliano alle bestie, proprio loro, “vogliono essere ammirati e creduti dai loro simili, e cosi il loro proprio sentimento li mette in contraddizione con se stessi: la loro natura più forte di tutto, li convince della grandezza dell’uomo più fortemente di quanto la ragione non li convinca della loro bassezza”.
Anche Kant, basandosi sulle regole della ragione (giudizio riflettente), trova un fondamento sufficiente e dimostra come l’uomo sia il “fine finale”(letzter Zweck) della natura, cosi come tutti gli altri esseri della natura vengono giudicati come un sistema unitario in base alla loro relazione con l’uomo.[18] Ma, possiamo chiederci: se l’uomo in relazione alla natura va pensato come un fine, possiamo noi trovare questo fine dentro l’uomo e di quale fine si tratta? Risponde Kant:
Se questo fine é qualcosa che va trovato nell’uomo stesso, deve essere un fine tale per cui l’uomo può essere soddisfatto dalla natura e dalla sua benevolenza, oppure deve essere la idoneità (Tauglichkeit) e la abilità (Geschicklichkeit) per tutta una serie di fini per cui la natura, esterna e interna, può essere usata. Il primo fine della natura sarebbe la felicita dell’uomo, il secondo la sua cultura.
Esaminiamo in dettaglio questi due tipi di fini.
* 4 Felicità
Il concetto di felicità non è ricavabile con un processo di astrazione dagli istinti umani, come se fosse un derivato della natura animale.[19] Al contrario, è una pura idea di uno stato a cui si cerca di adeguare la situazione concreta dell’esistenza nelle sue condizioni empiriche, operazione del tutto impossibile. L’ uomo, facendo uso di tutte le sue prerogative, inventa egli stesso questa idea, e mentre ne fa lo scopo della sua esistenza, proietta questa idea in modi cosi disparati o addirittura cambia cosi spesso la sua idea di felicità, che se per ipotesi la natura fosse anche uno schiavo pronto ad esaudire ogni desiderio, essa non potrebbe avere tutte le energie né tutte le leggi che occorrerebbero per accordarsi con tutte le fluttuazioni ideali che ogni individuo arbitrariamente si sceglie come fine. Per esempio, la stessa pioggia che rovina una scampagnata può essere motivo di felicità per il contadino.
Anche se noi accettassimo di ridurre l’idea di felicità alla soddisfazione dei bisogni di natura, cosa su cui tutta la specie umana potrebbe trovarsi in fondamentale accordo; oppure, come alternativa, cercassimo di sviluppare al massimo le capacita tecniche per il conseguimento dell’ ideale immaginato, tuttavia non sarebbe possibile ottenere ciò che comunemente viene ritenuto come felicità. Perché, come dice Kant:
L’uomo, per la sua stessa natura, non è stato fatto per essere pienamente soddisfatto da nessun possedimento o piacere.[20]
D’altra parte non si può dire che la natura abbia fatto dell’uomo il proprio beniamino, o che lo abbia preferito a tutti gli altri animali come oggetto della sua benevolenza. Tutt’altro! Come è facile capire dai più diversi disastri naturali – peste, carestia, inondazioni, terremoti, attacchi di animali – lo ha reso più indifeso di altri animali. Se questo non bastasse, l’uomo per la sua inclinazione al male (natura interna) ha prodotto calamità di sua propria invenzione e conduce i membri della sua stessa specie, attraverso l’oppressione, la guerra e altre cose simili, ad uno stato di miseria tale che perfino con la più grande buona volontà da parte della natura esterna, supponendo che il fine della natura sia la felicità dell’uomo, non è pensabile che la felicità possa essere un fine raggiungibile dentro il sistema naturale di questa terra, perché la nostra stessa natura non ne è capace.
In un certo senso, vale a dire come principio morale, l’uomo può essere considerato il fine ultimo della natura. Ma nello stesso tempo egli non è non niente altro che un anello nella catena dei meccanismi naturali. Il corpo umano, infatti, può diventare il pasto di qualche animale e, come tutti gli altri animali diventa concime una volta morto. Certo, come l’unico essere sulla terra dotato di intelletto, che con la volontà può determinarsi degli scopi, l’uomo viene considerato “signore della natura”. E se la natura nella sua totalità viene presa come un sistema di fini, l’uomo visto dal punto di vista della sua “vocazione” (Bestimmung), ne può essere considerato come il suo fine finale. Ma tutto questo a condizione che l’uomo sappia attribuire alla natura nella sua totalità e a se stesso un fino ultimo, che sia cioè indipendente (unabhänglich) dalla natura (interna ed esterna) stessa e che sia auto-sufficiente, cioè un fine in se stesso. Questo fine, però, non può essere cercato dentro la natura, deve essere un fine che trascende la natura stessa.
Ciò che comunemente viene inteso per felicità (su questa terra), non è altro che il conseguimento di tutti gli scopi che l’uomo si è fissato, conseguimento pensato come possibile dentro la natura. In altri termini, la possibilità della felicità dipende dalla natura. Per cui se l’uomo fa della felicità il suo unico scopo, si toglie la possibilità di pensare e di agire in conformità ad un fine ultimo, un fine cioè che sappia dar senso anche alla natura presa nella sua totalità. Non rimane che una possibilità, un fine che sia sì relativo alla natura ma che allo stesso tempo la trascenda. Concetti come “Illuminazione” (satori), “diventare Buddha” (jobutsu), oppure “salvezza”, possono essere considerati come esempi di questo tipo di fine. In altre parole, la predisposizione dell’uomo a determinarsi dei fini ed a usare la natura per conseguirli, predisposizione che è naturale ma che allo stesso tempo supera la natura, proprio questa disposizione può essere considerata la “vocazione” dell’uomo e il fine della natura.
Come visto sopra, secondo Kant, ciò che produce la “idoneità” (Tauglichkeit) al fine che l’uomo si è liberamente scelto è la “cultura” (Kultur). Perciò:
Per quanto riguarda la razza umana, il fine ultimo che noi abbiamo motivo di attribuire alla natura può essere solo la cultura”[21]
La felicità su questa terra, oppure il semplice ordinamento razionale della natura non possono essere considerati fine ultimo. Di conseguenza, “più che a come rendere felice l’uomo”, bisogna pensare “a come renderlo degno della felicità”. In altre parole, “senza rendere l’uomo morale e sapiente, come si può pensare di renderlo felice”[22].
* 5 “Cultura”
Il termine “cultura” va distinto da quello di “civilizzazione”. In tedesco il termine “Zivilisation” sta a indicare un sistema di vita razionale e tecnico-scientifico. La civilizzazione comincia dall’uso di coltello e forchetta e si estende fino a comprendere l’economia, i rapporti sociali, lo Stato con le sue raffinate tecniche legali. La civilizzazione si ottiene pagando un alto prezzo in termini di cultura. I termini francese “civilisation” e inglese “civilization”, invece, vengono a comprendere tutto ciò che dà maggior valore alla vita umana rendendola decorosa e appropriata. Si ha motivo di pensare che il termine “cultura” usato nel Concilio Vaticano II sia affine a quello di “Kultur” kantiano:
“Con il termine generico di ‘cultura’ si vogliono indicare tutti quei mezzi con i quali l’uomo affina ed esplica le molteplici sue doti di anima e di corpo; procura di ridurre in suo potere il cosmo stesso con la conoscenza e il lavoro; rende più umana la vita sociale sia nella famiglia che in tutta la società civile, mediante il progresso del costume e delle istituzioni; infine, con l’andar del tempo, esprime, comunica e conserva nelle sue opere le grandi esperienze e aspirazioni spirituali, affinché possano servire al progresso di molti, anzi di tutto il genere umano.”[23]
Possiamo dire che nella concezione conciliare l’aspetto di “civilizzazione” viene compreso in quello di “cultura”.
Secondo Kant la cultura tecnico-scientifica (Geschicklichkeit) è il più importante fattore nella promozione di fini, ma non ha la forza per promuovere la volontà quando si tratta di scegliere e determinare quei fini. Solo la volontà ha il potere di scegliere fini con una sufficiente consistenza. La volontà produce una cultura intesa come “disciplina” (Disziplin), o coltivazione del carattere, cultura che si forma attraverso la liberazione dal “despotismo” delle passioni sulla volontà. Infatti con le passioni l’uomo viene legato dalle cose naturali, cosicché la volontà lasciata al giogo degli impulsi viene privata della capacità di libera scelta. Rimane naturalmente il fatto che gli impulsi sono importanti, perché sono una specie di guida di cui la natura ha dotato l’uomo perché non dimentichi o ferisca gli istinti di carattere animale che sono dentro di lui. Pero l’uomo, in base al fine che si pone davanti, può liberamente disporre dei suoi impulsi.[24]
La cultura tecnico-scientifica può essere divulgata nella società solo nel contesto di una disuguaglianza tra gli uomini.[25] Questo perché la gente comune che non possiede conoscenze né scientifiche né tecniche, applicando meccanicamente la tecnica procura il necessario per vivere a sé e a quanti possiedono le conoscenze (classi superiori). Questi ultimi, potendo vivere con un certo agio, si possono occupare di quelle parti della cultura che sono meno diffuse (attività accademica e arte), mentre lasciano alla gente comune la parte senza molto divertimento di un lavoro pesante od opprimente. Naturalmente, la cultura delle classi superiori lentamente si diffonde ed esercita un positivo influsso anche tra le classi inferiori. Ma con il progresso della cultura (il vertice del progresso, si ha quando la preoccupazione per ciò che è superfluo pregiudica ciò che è indispensabile, e viene chiamato lusso) la sofferenza cresce nel medesimo grado su entrambi i fronti. Per le classi inferiori, a causa di una oppressione esterna, nelle classi superiori invece per un senso di noia e di insoddisfazione che viene dall’interno. Questa “splendida miseria” (glänzende Elend)[26] è connessa al processo di sviluppo della razza umana, dentro il quale la natura (o una Provvidenza ?) persegue il suo disegno, spingendo l’umanità verso il suo fine originario, anche se possono accadere degli inconvenienti, anzi proprio grazie a quegli inconvenienti.[27]
La natura fa perseguire alla razza umana il suo scopo originario nel contesto di una “comunità civile” che regola le mutue relazioni e previene l’abuso della libertà. Perché è solo in tale contesto che le più varie tendenze naturali possono attenere al loro massimo sviluppo. Anche nel classico confuciano “Grande Scienza”[28], si sostiene che l’educazione dell’individuo non deve limitarsi alle sole conoscenze tecniche, ma deve mirare alla moralità, alla formazione di una carattere eccellente. La coltivazione della cultura – si dice – porta necessariamente a “ordinare la famiglia, governare la Nazione”, cosi da poter vivere come membri responsabili della società umana. Ma, nel caso dell’ortodossia confuciana, non si parla di nessuna relazione a un principio, come potrebbe essere il “summum bonum”, che trascenda la natura. Per cui, come è stato segnalato da più parti, diventa difficile una fondazione dei “diritti umani”.[29] Infatti, l’uomo di cui si parla nel catechismo confuciano, più che un di “cittadino”, ha le sembianze di un “suddito”.
Una volta che l’uomo sia diventato cosi sapiente da accettare le costrizioni di una “comunità civile”, sorge anche la necessita di sottomettersi a un “tutto cosmopolita” (weltbürgerliches Ganze). Cioè un sistema comprendente tutti gli stati e le nazioni che possono diventare un pericolo l’uno per l’altro. Nell’assenza di un tale sistema, tenendo conto degli ostacoli posti dall’ambizione, sete di potere e avarizia, specialmente da parte di chi tiene le redini dell’autorità, la guerra diventa inevitabile. La guerra, se da una parte può essere considerata frutto non intenzionale di passioni incontrollate da parte dell’uomo, “nondimeno rappresenta un piano nascosto e probabilmente intenzionale da parte della ‘massima Sapienza’ (obersten Weisheit)”[30]. In altre parole, se volessimo trovare un senso anche alla guerra inteso come caso limite della teleologia, potremmo pensare che sia, se non la fondazione, almeno la preparazione di un sistema basato sulla legge che governi la libertà degli stati, per una unità basata sulla morale. Infatti, nonostante le terribili calamità che la guerra infligge al genere umano, e forse la ancor più pesante sofferenza rappresentata dalla preparazione bellica in tempo di pace, tuttavia – benché ciò avvenga contro le speranze della gente comune – la guerra di fatto rappresenta un forte stimolo per lo sviluppo al massimo grado di tutti i talenti che servono alla civiltà tecnico-scientifica. Molti dei più sorprendenti sviluppi tecnologici (si pensi, per esempio, all’aereo, al nylon, al satellite, a Internet), infatti, sono stati resi possibili in contesto bellico o militare.
* 6 Disciplina (Disziplin)
Se il mondo è costituito da esseri e cose interdipendenti, mossi dalla “più alta causa” verso un fine, proprio l’uomo può essere considerato il fine ultimo della natura. Perché se l’uomo non esistesse, non ci sarebbe nessun fondamento per quella rete di fini interdipendenti che sembra essere la natura. È solo nell’uomo, l’uomo inteso come soggetto morale, che si può trovare quella “Legislazione incondizionata” (unbedingte Gesetzgebung) dei molteplici fini. È solo questa legislazione che può dare la qualifica di fine ultimo, di fine cioè che ha unificato tutta la natura. In questo modo, stabilendo (legislando) un fine come può essere quello della “Illuminazione” buddista, la realtà del mondo che alla osservazione fenomenologica appariva privo si sussistenza e sostanzialità[31], viene ad acquistare senso e valore.
La felicita intesa come privilegio che l’uomo avrebbe nei confronti degli altri esseri viventi, come chiunque può inferire anche dall’esperienza, non può essere considerata neppure uno dei fini della natura. A maggior ragione non può essere il fine ultimo di tutta la natura. L’uomo puo fare della felicita il proprio fine soggettivo, ma se ci chiediamo per quale ragione l’uomo esiste su questa terra, non si può fare a meno di parlare di un fine ultimo oggettivo. Da questo si può concludere che la felicita è sì un fine ma condizionato, e che l’uomo come essere morale può essere considerato “signore della natura”.
Ora, per sapere dove possiamo collocare il fine ultimo della natura all’interno dell’uomo, bisogna parlare della “disciplina delle inclinazioni”. Le inclinazioni che fanno parte del bagaglio naturale dell’uomo, e che sono adatte allo sviluppo e alla espletazione delle più essenziali funzioni come membro di una specie animale, possono diventare un impedimento per lo sviluppo della sua “umanità”. La disciplina delle inclinazioni, questa seconda componente della cultura, è parte integrante di un modo dell’esistenza modellato su un fine che l’uomo ha in comune con la natura. Nella disciplina delle inclinazioni, appare lo sforzo della natura che ha come fine lo sviluppo dell’umanità dell’uomo. Sviluppo che fa pensare a fini più alti di quelli che la natura stessa può dare.
Certo non si può negare che anche nelle più raffinate attività culturali ci può essere la ricerca di gratificazioni degne delle peggiori inclinazioni. Ma, come dice Kant:
Se le belle arti e le scienze non rendono l’uomo moralmente migliore, tuttavia, veicolando un piacere che può essere comunicato universalmente e introducendo eleganza e raffinatezza nella società, lo rendono civilizzato. Le arti e le scienze fanno molto per superare le tiranniche inclinazioni dei sensi e cosi facendo preparano l’uomo per una signoria in cui la ragione sola esercita la sua influenza.[32]
I numerosi mali che, ora la natura, ora il violento egoismo umano, infliggono al genere umano, risvegliano le energie dell’anima e danno all’uomo forza e coraggio per non soccombere e nello stesso tempo eccitano in lui l’intuizione che nelle profondità della nostra natura ci sia una idoneità per fini superiori. Possiamo qui leggere l’intenzione di Kant che, dopo l’esperienza delle guerre di religione, ha cercato di trovare un fondamento rigoroso e un linguaggio comune per la civile convivenza di religioni diverse. Paradossalmente, sembra dire Kant, proprio dentro esperienze estremamente negative come le guerre di religione, sembra di poter vedere un piano provvidenziale, quello cioè di rendere l’uomo capace di dialogo con uomini di altre fedi.
L’attività umana, invero, come deriva dall’uomo, cosi è ordinata all’uomo. L’uomo, infatti, quando fa attività culturale, non soltanto modifica le cose e la società, ma anche perfeziona se stesso, diventando degno di essere felice. Apprende molte cose, sviluppa le sue capacita, è portato a uscire da sé e a trascendersi. Tale sviluppo, se è ben compreso, vale più delle ricchezze esteriori che si possono accumulare. L’uomo vale più per quello che è che per quello che ha. Cosi, tutto ciò che gli uomini fanno allo scopo di conseguire una maggiore giustizia, una più estesa fraternità e un ordine più umano nei rapporti sociali, ha più valore dei progressi in campo tecnico. Questi, infatti, possono fornire, per cosi dire, la materia alla promozione umana, ma da soli non riescono a realizzarla.[33]
* 7 Equilibrio tra natura e soprannatura
La regola che regge l’attività culturale umana è l’equilibrio tra fattori naturali e soprannaturali. A questo proposito si danno due atteggiamenti non sufficientemente maturi. Il primo atteggiamento è quello di chi discredita o disprezza la natura perché dimentica che la natura proviene dall’atto creativo di Dio oppure che “Vairocana”[34] abbraccia tutto il mondo (loka-dhatu). Chi fa proprio questo atteggiamento più che raggiungere il mondo soprannaturale, finisce per costruire un mondo innaturale.
L’uomo non è né un angelo né una bestia, e disgrazia vuole che chi vorrebbe far l’angelo fa la bestia.”[35]
Dall’altra parte ci sono coloro che vogliono vivere ‘secondo natura’, intendendo con questo non solo rispettare le vie della natura, ma un vero e proprio attaccamento alla natura. Per questo, non ritengono parte della natura ciò che non si vede con gli occhi o non si tocca con mano, cosí da non saper più riconoscere le esigenze della vita spirituale che può comportare astinenza e ascesi.
Il vero problema sta nel far convivere dentro se stessi e nella società la dimensione naturale e soprannaturale. Si può dire che la vocazione dell’uomo sta appunto nel far convivere e nell’armonizzare questi due aspetti. La dignità umana, una vita umanamente degna, comporta fare unita di due realtà che a prima vista sembrano opporsi. Colui che sa vivere cosi è umile, ma conosce il proprio valore. È forte ma sa essere mite di cuore come un bambino. Sa ascoltare ed apprezzare le opinioni altrui, rispetta e accoglie culture e religioni diverse dalla propria, ma non cede a compromessi quando si tratta della verità. Aspira a cose grandi, ma non disprezza le cose piccole. In poche parole, in un uomo cosi si può intravedere l’unita degli opposti che caratterizza la Trascendenza.
[1] Da “Suiheisha- sengen” (Dichiarazione di uguaglianza tra gli uomini, adottata dal Movimento per la Liberazione dei Burakumin il 3 marzo 1922).
[2] Gaudium et Spes (di seguito GS), N. 14.
[3] Cf. Kritik der Urteilskraft (di seguito KU), la nota successiva al paragrafo 86.
[4] KU § 84.
[5] “Prima di tutto osserva ciò a cui l’uomo è più attaccato e cioè il suo corpo. I capelli si sfoltiscono, la pelle si indebolisce, le viscere emanano impurità come lacrime, sudore, saliva, pus, bava, bile, feci, urina di cui sono piene. Una volta che questo corpo perde la vita comincia a imputridire fuori e dentro, le ossa e la carne cambiano colore. Se ci si trova distesi all’esterno siamo mangiati dagli uccelli ed emaniamo insetti. Nessuno può resistere alla vista e all’odore. Anche se ha ricevuto un corpo cosi impuro e impermanente, l’uomo ama il proprio corpo e vi si attacca.” (ANESAKI Masaharu, Konpon Bukkyo (I fondamenti del Buddismo), Hakubunkan, 1910, p. 165ss)
[6] Ibidem.
[7] Esistono varie versioni di questa dottrina, tra cui alcune che riducono i domini a cinque.
[8] NIWANO Nikkyo, Hokkekyo no atarashii kaishaku”(Nuova interpretazione della sutra del loto), Kosei-shuppansha, 1989, p. 47.
[9] ANESAKI M., op. cit. p. 167.
[10] FERNANDO A.-SWIDLER L., Introduzione al Buddismo. Paralleli con l’etica ebraico-cristiana, Bologna, 1992, p. 196.
[11] “Majjhima Nikaya, sutta 63. Cf. BECKH H., Buddhismus. Buddha und seine Lehre, versione giapponese p. 150ss.
[12] Il testo si dilunga in molti altri particolari.
[13] In questo punto possiamo vedere l’atteggiamento critico di Gautama nei confronti del contemporaneo induismo brahaminico con la sua lussureggiante costruzione metafisica, che però soffocava i veri bisogni dell’uomo.
[14] Cf. GS N. 16. “Non può essere la stessa cosa che un uomo abbia agito secondo verità oppure con falsità, secondo giustizia oppure con violenza., anche se fino alla fine della sua vita, almeno per quanto l’occhio umano può vedere, egli non ha ricevuto ricompensa per la sua virtù, né punizione per le sue trasgressioni. E’ come se essi (il genere umano – ndr) avessero percepito dentro di se una voce che dice loro che ci deve essere una differenza” (KU, nota seguente al § 88). “Ha ascoltato la voce dei ‘Tre Tesori’ e delle ‘Quattro Nobili Verità’, ma non ha saputo trarne buon frutto” (Kobodaishi, Jujushinron, n. 1).
[15] GS N. 17. Cf. Siracide 15, 14.
[16] KANT I., Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793.
“L’uomo senza Dio è nell’ignoranza di tutto e in una inevitabile infelicità. Ciò che rende infelice, infatti, è il volere e non potere. Ma l’uomo vuol essere felice e avere la sicurezza di qualche verità; tuttavia egli né può sapere né può non desiderare di sapere; neppure può restar fermo nel dubbio” (B. PASCAL, Pensieri, N. 389 /numerazione del Brunschvicg/ ).
[17] Pensieri, cf. nn. 397-424.
[18] KU § 83, da leggersi in tutto il contesto del “Metodo per la applicazione del giudizio teleologico”. Kant dimostra che la finalità intrinseca degli organismi viventi (cf. stomaco del bue) presa soggettivamente (giudizio riflettente) fa pensare ad una finalità estrinseca (per es. vegetali
[19] “Nonostante la vista di tutte le nostre miserie, che ci serrano, che ci soffocano, noi abbiamo un istinto che non possiamo reprimere, che ci eleva.” (PASCAL, op. cit., N. 411)
[20] KU, § 83. “Per quanto grandi siano i suoi possessi sulla terra, per quanta salute ed agiatezza egli goda, non è soddisfatto se non ha la stima degli uomini. Egli stima così grande la ragione dell’uomo che, qualunque sia la superiorità di cui egli gode sulla terra, se non si sente situato in una posizione di superiorità anche dalla ragione dell’uomo, non è contento (…) ed è questa la più incancellabile caratteristica del cuore umano.” (PASCAL, op. cit. N. 404). “Considerate la vostra semenza:/ fatti non foste a viver come bruti,/ ma per seguir virtute e canoscenza.” (DANTE, Inferno, canto XXVI, 120).
[21] KU § 83.
[22] I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, AK V, S.129-130; Cf. anche Pädagogik, AK IX.
[23] GS N.53.
[24] “Provate – dice Kant – a chiedere a qualcuno che trova irresistibile l’occasione in cui può soddisfare una sua brama, cosa farebbe se sapesse che davanti alla casa in cui può soddisfarla, c’è una forca a cui verrà appeso subito dopo aver soddisfatto la sua voglia. Chiedetegli se allora non riuscirebbe a controllare la sua passione.” (Cf. Kritk der praktischen Vernunft, Erster Teil, Erstes Buch, § 6)
[25] Cf. ROUSSEAU J.J., Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, 1795.
[26] KU § 83. “La miseria deducendosi dalla grandezza, e la grandezza dalla miseria, gli uni hanno concluso per la miseria quanto più ne hanno preso come prova la grandezza, e gli altri hanno affermato la grandezza con tanto maggior forza perché l’hanno dedotta dalla miseria stessa: tutto quello che gli uni hanno potuto dire per mostrare la grandezza non è servito che di argomento agli altri per concluderne la miseria, poiché si è tanto più miserabili quanto più dall’alto si è caduti; e gli altri al contrario. […] Essendo certo che, quanto più si fa luce in loro, tanto più trovano miseria e grandezza nell’uomo. In una parola, l’uomo sa di essere miserabile: egli è dunque miserabile, perché lo è, ma è ben grande perché sa di esserlo” (B. PASCAL, op. cit., N. 416).
[27] Cf. SATO M., Kanto Rekishi Tetsugaku no Kenkyu (Studi sulla filosofia della storia in Kant), Kyoto 1990, p. 231.
[28] La “Grande Scienza” è un catechismo, una sintesi della dottrina etica confuciana. Traccia un programma della vita dell’uomo con motivazioni etico-sociali: l’educazione dell’individuo, l’uomo e la famiglia, l’uomo e la nazione, l’uomo e l’universo. Lo scopo della vita, come si dichiara nelle prime righe del libro, è quello di manifestare le virtù del Cielo, le note virtù confuciane jen (benevolenza-amore). L’opera, di autore ignoto, potrebbe essere datata al III sec. a.C. Mi rifaccio qui all’originale, prima sezione, seconda sentenza.
[29] LEE-LINKE S.H., Frauen gegen Konfuzius: Perspektiven einer asiatisch-feministischen Theologie, Gütersloh 1991; BÖCKENFÖRDE E.-SPAEMAN R.(hrgb), Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzungen, säkulare Gestalt, christliche Verständnis, Stuttgart, 1987.
[30] KU § 83. Probabilmente Kant sta pensando qui al “principium rationis sufficientis” di Leibniz.
[31] Secondo il senso filosofico dei concetti buddisti di “nulla” (mu) e “vuoto” (ku).
[32] KU § 83.
[33] GS N. 35.
[34] Parola sanscrita che indica il Buddha che abbraccia tutto l’universo. In giapponese: Dainichi-Nyorai.
[35] B. PASCAL. op.cit., N. 358. Cf. anche M. MONTAIGNE, Essais, III, 13.
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